„Rațiunea lumii. Că lumea nu este esența abstractă a unei raționalități veșnice este dovedit îndeajuns de faptul că acea parte a lumii pe care o cunoaștem — adică rațiunea noastră omenească — nu este deloc prea rațională. Iar dacă aceasta nu este în mod etern și deplin înțeleaptă și rațională, nici restul lumii nu va fi astfel. Aici concluzia a minori ad majus, a parte ad totum se aplică pe deplin și cu forță decisivă.” Nietzsche
Nietzsche, Omenesc, prea omenesc: rațiunea omului — parte a lumii — nu e nici pe departe cu totul înțeleaptă; iar concluzia, spune el, se impune de la mic la mare, de la parte la întreg, cu forță decisivă — că nici lumea, luată ca întreg, nu poate fi esența abstractă a unei raționalități eterne.
Silogismul lui Nietzsche pare inatacabil atâta vreme cât rămâi înăuntrul lui: dacă întregul nu e decât suma părților, iar o parte e strâmbă, întregul e strâmb. E aritmetică, nu metafizică — și tocmai de aceea silogismul convinge fără să dovedească nimic despre Dumnezeu, ci doar despre o presupoziție ascunsă în felul cum a fost pusă întrebarea: că „rațiunea lumii” ar fi ceva difuz, o substanță impersonală răspândită statistic prin toate câte sunt, care s-ar putea, prin urmare, măsura prin eșantion — iei o bucată (rațiunea omului), o cântărești, și afli media întregului.
Sfântul Maxim Mărturisitorul desparte, însă, ceea ce Nietzsche unește fără să observe că le unește: Logosul — Rațiunea/Cuvântul, necreat, personal, prin Care toate s-au făcut (Ioan 1:3) — nu Se află față de logoi-i făpturilor, rațiunile fiecărui lucru zidit, în raportul parte-întreg, ci în raportul Cauză-cauzat. Logosul nu e suma logoi-lor, ca un sac ce se cântărește după ce ai cântărit fiecare bob; El îi precedă, îi întemeiază, îi cheamă din neființă — și rămâne întreg și neștirbit chiar dacă un logos anume, purtat de o libertate creată, cade din chemarea lui. O rațiune omenească întunecată nu subtrage nimic din Rațiunea Care a întemeiat-o, pentru că raportul dintre ele nu e cantitativ, ci de dar: darul poate fi risipit fără ca Dătătorul să scadă (Luca 15:12-13).
Și tocmai aici stă răspunsul cel mai simplu, pe care Sfinții Părinți nu l-au ascuns niciodată, ci l-au așezat în capul antropologiei lor: da, rațiunea omului nu e nici pe departe înțeleaptă — nu ca defect al proiectului, ci ca rană a căderii. Evagrie și Sfântul Maxim vorbesc despre nous-ul întunecat de patimi, despre chipul (Facere 1:26-27) rămas, dar acoperit ca de-un giulgiu; despre filautia care strâmbă chiar unealta cu care omul judecă lumea și pe sine. Nietzsche descrie corect simptomul și greșește diagnoza: nu conchide o boală a minții căzute, ci o boală a lumii însăși — pentru că a pornit de la premisa nespusă că orice neregulă dintr-o parte trebuie să fie necesară, adică țesută obligatoriu în structura întregului, nu îngăduită de o libertate care putea și să nu cadă. Un cosmos ținut de o Persoană liberă poate purta în sânul lui o libertate creată care greșește — fără ca greșeala aceea să fie o lege a Rațiunii ce l-a întemeiat, ci doar o abatere de la ea.
Icoana cea mai la îndemână e chiar cea pe care Apostolul o lasă neterminată înadins: „Vedem acum ca prin oglindă, în ghicitură” (1 Corinteni 13:12). O oglindă spartă, aburită, pătată — arată strâmb, fărâmițat, uneori de nerecunoscut. Dar nimeni, văzând o oglindă stricată, nu conchide că soarele pe care ea nu-l mai poate oglindi cum trebuie a încetat să lumineze. Concluzia dreaptă e inversă celei a lui Nietzsche: cu cât imaginea din oglindă e mai strâmbă, cu atât mai limpede se vede că strâmbătatea e a oglinzii, nu a luminii — pentru că despre lumină înțelegi tocmai din faptul că, oricât de spartă ar fi oglinda, tot mai rămâne ceva de recunoscut în ea, o urmă, un chip care nu s-a șters de tot, cât ar vrea patima să-l șteargă.
