Înainte de a analiza consecințele ulterioare ale acestei stări mentale, să recunoaștem că omul nu a ajuns în această situație din cauza „vinovăției” și a „păcatului” său, ci printr-o serie de erori ale rațiunii; că oglinda era de vină pentru faptul că imaginea sa i se părea atât de întunecată și de urâtă, și că acea oglindă era opera sa, opera extrem de imperfectă a imaginației umane și a puterii de judecată. În primul rând, o natură capabilă doar de acțiuni pur altruiste este mai fabuloasă decât pasărea Phoenix; ea nu poate fi nici măcar imaginată cu claritate, tocmai pentru că, atunci când este examinată îndeaproape, întreaga idee de „acțiune altruistă” se risipește în aer. Niciun om nu a făcut vreodată ceva care să fie făcut doar pentru alții și fără niciun motiv personal; cum ar putea el să facă ceva care să nu aibă nicio legătură cu el însuși și, prin urmare, fără o obligație interioară (care trebuie să-și aibă întotdeauna temeiul într-o nevoie personală)? Cum ar putea ego-ul să acționeze fără ego? Un Dumnezeu care, dimpotrivă, este numai iubire, așa cum este adesea reprezentat, nu ar fi capabil de nicio acțiune altruistă, ceea ce ne amintește de o zicală a lui Lichtenberg, preluată cu siguranță dintr-o sferă inferioară: „Nu putem simți pentru alții, așa cum se spune; simțim doar pentru noi înșine.” Acest lucru sună dur, dar nu este așa în realitate, dacă este înțeles corect. Nu-i iubim pe tată, pe mamă, pe soție sau pe copil, ci senzațiile plăcute pe care ni le provoacă aceștia; sau, după cum spune Rochefoucauld: „Si on croit aimer sa maîtresse pour l’amour d’elle, on est bien trompé.” Pentru a înțelege motivul pentru care acțiunile de iubire sunt apreciate mai mult decât altele, nu datorită naturii lor, ci datorită utilității lor, ar trebui să comparăm analizele deja menționate, din lucrarea „Despre originea sentimentelor morale”. Dar dacă un om ar dori să fie în întregime ca acel Dumnezeu al Iubirii, să facă și să dorească totul pentru ceilalți și nimic pentru sine, acest din urmă lucru este imposibil din motivul că el trebuie să facă foarte multe pentru sine pentru a putea face ceva din iubire pentru ceilalți. Atunci se presupune că celălalt este suficient de egoist pentru a accepta acel sacrificiu iar și iar, că trăiește pentru el – astfel încât oamenii iubirii și ai sacrificiului au un interes în continuarea existenței celor lipsiți de iubire și incapabili de sacrificiu, iar, pentru a exista, cea mai înaltă moralitate ar fi obligată să impună în mod pozitiv existența imoralității (prin care s-ar anihila cu siguranță pe sine). Mai mult: concepția despre un Dumnezeu tulbură și umilește atâta timp cât se crede în ea; dar în ceea ce privește modul în care a apărut, nu mai poate exista nicio îndoială în stadiul actual al științei etnologiei comparate; iar odată cu înțelegerea acestei origini, orice credință se prăbușește. Creștinul care își compară natura cu cea a lui Dumnezeu este ca Don Quijote, care își subestima propria curaj deoarece mintea îi era plină de faptele minunate ale eroilor din romanele cavalerești – criteriul de măsură în ambele cazuri aparține domeniului fabulei. Dar dacă ideea de Dumnezeu este înlăturată, la fel se întâmplă și cu sentimentul de „păcat” ca încălcare a legilor divine, ca o pată pe o creatură dedicată lui Dumnezeu. Atunci, poate, rămâne totuși acea abatere care este strâns legată de teama de pedeapsa justiției lumești sau de disprețul oamenilor; deznădejdea provocată de mustrările de conștiință, cel mai ascuțit spin din conștiința păcatului, dispare întotdeauna dacă recunoaștem că, deși prin propria noastră faptă am păcătuit împotriva neamului uman, a legilor și a poruncilor omenești, totuși nu am pus în pericol „mântuirea veșnică a sufletului” și relația acestuia cu Divinitatea. Iar dacă omul reușește să dobândească convingerea filosofică privind necesitatea absolută a tuturor acțiunilor și iresponsabilitatea lor totală și să asimileze aceasta în trupul și sângele său, chiar și acele rămășițe ale mustrărilor de conștiință dispar. Nietzsche
Oglinda strâmbă și Chipul care nu se strâmbă
Nietzsche are dreptate pe jumătate, și tocmai jumătatea aceasta îl întoarce împotriva lui însuși. Are dreptate că omul căzut nu iubește nici pe tată, nici pe mamă, nici pe soție, nici pe copil, ci senzația plăcută pe care aceștia i-o pricinuiesc; are dreptate că, cercetată îndeaproape, fapta „pur neegoistă” se destramă în aer de fiecare dată când sufletul care o săvârșește n-a fost încă vindecat. Ceea ce numește el lege universală a acțiunii omenești, Sfântul Maxim Mărturisitorul numise cu multe veacuri înainte philautia — iubirea de sine dezordonată, „maica tuturor patimilor” — și o diagnosticase exact la fel de radical: că se strecoară până și în fapta care se crede curată, că vopsește orice privire, orice alegere, orice dar. Diferența nu e de observație, ci de un singur pas logic pe care Nietzsche refuză să-l facă: el ia boala drept fire. Confundă starea omului căzut cu natura omului ca atare, și din confuzia asta scoate o lege metafizică acolo unde Părinții au văzut doar un diagnostic clinic — foarte exact, dar al unui bolnav, nu al omului sănătos.
Distincția patristică e aici singura care poate despărți firul: kata physin, para physin, hyper physin. Iubirea de sine nu e rea în sine — instinctul de conservare, grija de sănătatea proprie, dorința firească de bine sunt kata physin, potrivite firii. Ea devine para physin, împotriva firii, când uzurpă locul cuvenit iubirii de Dumnezeu și de aproapele, când face din tot celălalt doar oglinda propriei plăceri — exact portretul lui Rochefoucauld, citat chiar de Nietzsche: „Si on croit aimer sa maîtresse pour l’amour d’elle, on est bien trompé.” Dar există și hyper physin: firea aceeași, ridicată prin har mai presus de sine, unde iubirea încetează să mai fie tranzacție și devine dar curat. Nietzsche declară fenixul mai puțin fabulos decât fapta neegoistă — și are perfectă dreptate cât timp rămâne închis în kata și para physin. Dar fenixul acesta a existat, o singură dată, istoric, nu ca argument ci ca eveniment: Filipeni 2, 6-8 — „S-a deșertat pe Sine, chip de rob luând… S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte.” Crucea nu e o teorie despre posibilitatea faptei neegoiste; e fapta însăși, o dată pentru totdeauna, în fața căreia orice psihologie a interesului tace.
Aici stă și eroarea cea mai fină a paragrafului: transferul economiei psihologice omenești — a acționa mereu dintr-o lipsă, dintr-o nevoie lăuntrică ce cere împlinire — asupra lui Dumnezeu Însuși. „Un Dumnezeu care e numai iubire n-ar fi în stare de o singură faptă neegoistă” — dar aceasta presupune că iubirea divină funcționează după același mecanism ca a noastră, prin lipsă care se satisface prin celălalt. Teologia treimică spune contrariul: iubirea în Sfânta Treime nu pornește din lipsă, ci e prisosul unei plinătăți care Se revarsă — perihoreza capadociană, nu tranzacție ci comuniune veșnică fără interes, pentru că nu există nimic ce Persoanele Treimii ar avea de câștigat una de la alta. A judeca iubirea necreată cu unealta psihologiei create e ca și cum ai măsura oceanul cu paharul din care ai băut ultima dată — paharul rămâne adevărat pentru ceea ce e, dar mărturisește doar despre sine, nu despre ocean.
Cât despre conștiință și vină: Nietzsche crede că, o dată scoasă credința în Dumnezeu, rămâne doar teama de rușine socială și de pedeapsa lumească, iar convingerea filosofică în necesitatea absolută a tuturor faptelor — determinismul dus până la capăt — dizolvă și restul de mustrare. Dar syneidesis, așa cum o descriu Sfântul Isaac Sirul și Sfântul Marcu Ascetul, nu e frică de gura lumii, nici calcul al consecințelor; e martorul lăuntric al unei rupturi reale între chip și asemănare, glasul care spune că ceva din ceea ce ești a fost trădat, nu doar că ceva din ceea ce se vede a fost pedepsit. Iar prețul cerut de Nietzsche pentru a stinge acest glas e mai mare decât pare: ca să scapi de vină prin necesitate absolută, trebuie să renunți la libertate — la autexousion, la puterea de sine-stăpânire fără de care omul nu mai e chip al lui Dumnezeu, ci verigă într-un lanț. Se vindecă rana scoțând ochiul care o vede.
Chiar și psihologia contemporană nu susține fără rezervă teza pe care Nietzsche o dă drept evidentă de la sine: ipoteza empatie-altruism a lui Batson și cercetările următoare au pus sub semnul întrebării exact acest „egoism psihologic” universal, arătând că motivația poate porni, cel puțin uneori, din grija reală pentru celălalt, nu doar din senzația plăcută pe care ne-o dă acesta. Dar nici această corectare nu ajunge la rădăcină — rămâne tot pe planul firii căzute, discutând dacă boala e mai gravă sau mai ușoară decât se credea. Numai harul schimbă însuși temeiul din care pornește fapta, mutându-l din lipsă în dar.
Și, în sfârșit, oglinda. Nietzsche are din nou o intuiție dreaptă, dusă spre concluzia greșită: spune că nu vina l-a adus pe om în starea aceasta întunecată, ci o oglindă — lucrarea foarte imperfectă a imaginației și a judecății omenești. Adevărat — dar oglinda strâmbă nu e mintea omului lăsată la voia ei, ci tocmai patima nemărturisită, kenodoxia care, după Evagrie, are nevoie mereu de un martor, de o oglindă în care să se privească și să se măsoare. Omul căzut nu se vede pe sine direct; se vede în oglinda celuilalt, în laudă sau în disprețul primit, exact ca Narcis aplecat asupra apei care nu ține chipul. Nietzsche vrea să scoată din ecuație Martorul cel mai de temut — pe Dumnezeu — crezând că astfel scapă și de strâmbătura oglinzii. Dar rămâne, fără să vrea, tot în fața unei oglinzi: doar că acum e judecata omenească, „puterea foarte imperfectă de judecată”, ridicată ea însăși la rangul de Dumnezeu. Există o singură Oglindă care nu strâmbă chipul, ci îl îndreaptă: „Iar noi toți, cu fața descoperită privind ca în oglindă slava Domnului, ne prefacem în același chip, din slavă în slavă” (2 Corinteni 3, 18). Nu imaginația omului corectează chipul întunecat — ci harul care, privindu-l, îl preface.
